Šopenhauer, Artur: O volji u prirodi
KAZNA
“...jer od ljudi, kao i od dijamanata, samo oni neobično veliki valjaju za samca...”
Šopenhauer, Artur: O volji u prirodi
Samstvovanje je uvek i radikalna (etička) kritika društva, ljudskog življenja, moralnosti tog življenja, drugim rečima, ono je radikalna kritika sadašnjosti, vremena koje je “ispalo iz zgloba”, ali i zahtev smisla, predstojećeg smisla društva i življenja koje iskušava i koja njega iskušavaju. Samstvovanje je zahtev one budućnosti “koja se kao takva, čista, može pokazati samo nakon prošlog kraja”.[1] Tek pošto da znak da zna i ono što ne zna da zna, da očekuje budućnost, u stvari heterogenost (Derida veli da je budućnost spomen na heterogenost), u sadašnjosti, u samoći, da je zglob iz kojeg je vreme ispalo mogućno zameniti kakvom imaginarnom protezom (recimo demokratskim načelom o ljudskim pravima), nakon takvog, hotimičnog ili nehotimičnog, nesvesnog, negativnog totalizovanja sadašnjosti, one koju odbija, koju poriče, samstvovanje, eventualno, može biti i ontološka kritika postojanja, ako nešto tako kao ontološka kritika postojanja ima smisla izvan smisla kojega je, evo, samstvovanje zahtev, koji ono smešta u budućnost, čak, ako ima smisla i kao diskurs, i kao negativitet, teološki diskurs. Jer, ni u univerzumu diskursa “nema ničega što sadrži celinu”,[2] što sadrži onaj smisao koji budućnost najavljuje i, prema očekivanju samstvovanja, obećava. U univerzumu diskursa, veli Lakan, nema univerzuma. Samstvovanje to dokazuje upravo kao samstvovanje. Ne postoji onda ni univerzum diskursa. Ne znam, zato, kako ontološka kritika postojanja, ako nije i eshatologija, a u neku ruku to jeste, može da postojanju, tj. samstvovanju i onom postojanju koje ono (sobom) razlaže, danas bi se radije reklo dekonstruiše, prenese poruku (iz vremena koje tek treba da dođe), koji mu jezik ona govori, kako, opet, ono može da pojmi tu kritiku, kako ono, bez heterogenosti budućnosti, može da pojmi bilo šta, i sebe, svoje objave (iako ga one parcijalizuju i tako, može biti, čine dostupnim kritici).
Prošli kraj, koji u samstvovanju najavljuje budućnost, otkriva i prošli smisao te budućnosti i načine na koji se on zadobija; prošli kraj postaje ili automaton ili imaginarna proteza budućeg smisla. To, međutim, ne znači da automatizam ponavljanja na bilo koji način zna sebe ili ono što proizvodi. S druge strane, ni imaginarnu protezu, bez obzira na preterivanja koja su imaginarnom svojstvena, nije mogućno napraviti ako se ne znaju mere onog dela koji ona nadomešta, ako se ne zna razlika između stvari i simulakruma stvari. Može li onda da se ne zna (može li de se ne zna automatizam ponavljanja, isto ili razlika istog, drugo isto), može li da ne zna onaj koji treba da zna (on jedini odista i ne zna; zašto bi — pošto je već Gospodar — i morao da zna!), ako ponavljanje podrazumeva ideju razlike, ponavljanje istog u drugom, istog/drugog, ako se nepogrešivo po istoj strukturnoj logici i na istom strukturnom mestu krše ili održavaju, čuvaju, ista pravila u svakom istorijskom kontekstu, dakako, nezavisno od subjekta koji se nalazi na tom mestu? Nekakav cogito automatizma, automaton cogito, mora da postoji (makar kao cogito proteza). Živo se nekako zna kao živo, i to znanje ne duguje ničemu, iako se zna u kontekstu nagona smrti. Nešto u automatizmu izlučuje i poznaje razliku nagona života i nagona smrti, izlučuje i poznaje manjak razlike, koji je razlika, poznaje sadašnjost, koja je ono što prolazi, poznaje, na kraju, rad korote, za koju Derida veli da je ontologizacija ostataka (svakako, ostatka egzistencije, integriteta ličnosti, onog ostatka koji opstaje u logici živog; ti me ostaci ovde i zanimaju). No i ovo mišljenje korote i ontologizacije ostataka (filosof, Derida — dolazim u iskušenje da kao Toma Akvinski kažem samo “naš filosof” — svakako bi rekao i onto-teologizacija ostatka), takođe je rad korote ili, eventualno, proizvod rada korote.
Cilj samotničke kritike je, naizgled, iz perspektive binarnog sistema opštenja i uistinu, nejasan, razume se, ako je ona, bilo šta da kaže, bilo šta da hoće, najpre i navek kritika društva i ako, uprkos tome, nema (ne može ni da ih ima) nikakvih eshatoloških pretenzija u društvu, u istorijskom svetu (na primer zato što sebi zabranjuje svaku totalizaciju, zato što se odriče mesijanstva, bez kojega teorije društva obično ne mogu, zato što participira u nadstvarnom, u objektu bez istorijskih svojstava, te s one strane totalizacija, itd.). Ishodište (i ishod) stvarnog i nepatvorenog poretka ove kritike mora biti ontologizovano, onto-teologizovano (korist od filosofskog govora je očigledna), mora biti sam cilj, koji samotnička kritika jedva nazire, pošto ga je lišila eshatološke aure koju društvo i traži i prepoznaje. Do cilja ona treba da stigne — u istoriji ili izvan istorije. Tako samstvovanje, isključenje (Srba) iz onoga što se danas u politici eufemistički, u duhu egzorcističke logike, zove međunarodna zajednica, što i Srbi tako zovu (ideja čoveka u politici je svedena na paradoks utvare; čovek je u politici telo bez tela, duh bez duha, paradoksalno telo utvare), samstvovanje kao rezultat (nevoljne) kritike, odbijanja novog svetskog poretka, kao kritika tog poretka (novi svetski poredak shvata i nameće samstvovanje kao najteži oblik kazne; ovaj poredak mas-medijski proizvodi samoću, proizvodi pogled, prazan, hladan, bestelesni, elektronski pogled koji ljudsko biće, da to kažem pouzdanim filosofskim jezikom, stavlja u zagrade, koji to biće prepušta nemogućem, paradoksalnom nalogu nemogućeg — pogled, elektronski pogled, supstitut odsutnog pogleda, odsutnog pogleda Boga, iz samoće u svetu izvlači njenu metafizičku bit, time i metafizičku bit samog ljudskog bića), samstvovanje može biti, mora ostati, samo stereotip (političke) borbe (borbe za priznanje), sve dok ne bude shvaćeno, dok ono sebe ne shvati kao rad korote za istorijom, dok odista i ne bude rad korote, dok ne ubije (svoje) mrtve (Frojd tom formulom objašnjava rad korote), dok se, drugim rečima, ne odrekne ontologizacije ostataka prošlosti, mrtvih objekata tradicije, dokle ne ontologizuje ostatke, u kojima su sažeti prošlost i budućnost, i dok tako ne vrati vreme u zglob ili, prema Frojdovoj formuli, koja je i formula aktuelnog političkog diskursa “međunarodne zajednice”, dok ne pokaže interesovanje za spoljašnji svet, za realnost. Doduše, da bi tako što bilo mogućno mora biti mogućna i ontološka kritika postojanja. Sigurno je: ja sam svagda sâm za drugog, ja samstvujem za bližnjeg, ja samstvujem zato što drugi hoće da budem sam, zato što odbijam da priznam drugog (zbog toga i utoliko biram smrt), zato što me drugi omogućuje, samstvujem za društveni red i u društvenom redu, bez obzira na moj racionalni ili fantazmatski cilj samstvovanja. Ta dva vida upisa socijusa u samoću i otisaka samoće u socijusu mogućno je razumeti kao posledicu neizbežne aktualizacije, u svakom ljudskom činu, zahteva priznanja “od strane drugog”, koje je “takođe priznanje od strane samoga sebe”.[3] Ta dva vida upisa socijusa, te društva u ljudski čin, mogućno je razumeti i kao aktualizaciju upisa ontološkog koda u društveni red, upisa koji predstoji, koji se, kao i utvara, pokazuje samo kao ono što se, kako bi Derida rekao, može vratiti i što se vraća.
Samstvovanje bi najpre moralo biti radikalna kritika ontološke prirode postojanja, i to, paradoksalno, neka kritika bez kritičnosti. Samstvovanje je, naime, pokušaj nalaska ljudskog bića, te kritika koja iščezava kao kritika i koja ništa i ne očekuje za svet. Naizgled, takva kritika za svet ne može ni da ima smisla. Utoliko lakše i logičnije ona može biti upotrebljena u drugim vidovima kritike, u političkoj kritici, kojoj je neophodna ontološka potpora, neophodna joj je autoplastičnost samoće. Ontološku prirodu postojanja mogu poznavati, razumeti (ili ne znati kao što ne znam sebe), mogu misliti da je poznajem, razumem, mogu misliti i da postoji način (prirodan način) da se ta priroda izmeni, već i zato što je mogu ispitivati, što sam je konstituisao kao predmet — izbeći je nikako i nigde ne mogu, ako ni zbog čega drugog ono zbog njene fantomske logike. U politici, u političkom diskursu se to nekako zna. Ontološka priroda, kao i logika fantoma, naveštava misao “svršetka, koji nužno nadmašuje binarnu ili dijalektičku logiku, onu koja razlučuje i suprotstavlja efektivnost (prisutnu, aktuelnu, iskustvenu, živu — ili ne) i idealnost (regulacijsku ili apsolutnu ne-prisutnost)”.[4] Politici je potrebno, nužno, to prevladavanje, to (samo)nadmašivanje. I pošto joj nije svojstveno, ona ga mora pronaći, artikulisati kao ono što joj pripada. U svetu simulakruma to i nije tako složen zadatak. Politika ne mari ako od fantomske logike zadrži samo logiku vraćanja .
Ontološku prirodu samstvovanja mogu i moram naći, zato što mi je potrebna kao oslonac mišljenja samoće i zato što jedino u njoj mogu, samotnik može, da prevlada samo mišljenje, poslednju vezu s realnim svetom, s njegovim partikularizmom, što znači sa samim životom. Kritikovati je (ontološku prirodu), svejedno, nema smisla. Ili, u nekom vidu, ipak ima? Nakon takve kritike, priroda bivstvovanja, jednostavno, ne može da postane nešto što već nije. Ni Bog (ni čovek, makar u trenucima u kojima o sebi misli da je Bog, a to čovek misli i kad ponizno prihvata svoju ništavost, te uprkos tome što zna da Bog ne može i ne treba da bude), nakon takve kritike, ni Bog ne bi mogao u prirodi bivstvovanja da nađe išta drugo do poziv na bivstvovanje, najviše što je automaton živog mogao da utisne u svakidašnjicu. Na taj poziv samotnik odgovara, manje-više, na način na koji se to činilo, na način na koji su to činili budisti; on hoće da u bivstvovanju utrne svest o stvarnosti sveta, tj. da u bivstvovanju zaboravi i sam poziv na bivstvovanje. Reklo bi se da samotnika ne zbunjuje taj paradoks. Još manje, ili nikako, taj paradoks ne zbunjuje ni drugog (samotnikovog socijusa), predstavnika pogleda Boga, (ne)izbranog izvršioca božje moći, koji samotniku nalaže samstvovanje; ne zbunjuje ovog drugog ni to što bi, eventualna, promena prirode bivstvovanja kao takvog zahtevala, paradoksalno, kako drugačije, da se pre nego što nastanu, ali s iskustvom koje bi o njima samotnik već morao da ima i koje je hronološki nemoguće, promęne posledice te promene, da se promęni ono što tek treba da nastane (u fantomskoj dijalektici to je, po svemu sudeći, mogućno; ona predujmljuje budućnost), da se promene posledice koje u istorijskom svetu ostavlja ontološka priroda postojanja, da se promene društvo, čovek, da se promene čovekovi odnosi s pratiocem/drugim, ali i s drugim kao takvim, s Velikim Drugim dakle. I sve to po neodređenom, etički sumnjivom obrascu, po fantazmatskom obrascu, po obrascu inhibirane želje (ne)izbranog (elektronskog) izvršioca božje moći.
Samoća ne skriva, čak pokazuje gde je može naći i kako je može upotrebiti (ne)izbrani izvršilac božje moći. Štaviše, izvršilac ove moći (ali i usamljenik) s projektom, s fantazmom o promeni sveta, čoveka, sebe sama, s mesijanskom idejom, sa svojom verom u moć i prava koje iz nje proizilaze, ne može a da ne upotrebi samoću kao vid kritike društva, kao vid moralne i etičke kritike čoveka, kao vid moralnog i etičkog očišćenja — za društvo koje iskušava i zbog kojega se usamljenik s istih moralnih i etičkih razloga iskušava. Društvo i čovek samoću upotrebljavaju kao sredstvo odbrane od kritike samotnika — ali i od destruktivnosti kojom samoća preti društvu, postojanju, onome što bivstvovanje jeste — i što bi samoća htela da bude. Zato, posve u skladu s paradoksalnom logikom prirode samotništva, društvo i čovek samoću upotrebljavaju kao dar ili kao kaznu, ili kao dar i kaznu. Neodređenost, nepostojeće najpouzdaniji su oslonac etike društvenih činova. Društvo na taj način, na nemogući način, socijalizuje samoću i čini da samoća ne može biti sama. Otuda osuda na samoću (na samoću koja ne može biti sama) jeste najteži oblik kazne koju je humanistički strukturisano društvo moglo da smisli.
^
Želju za priznanjem, čovek zadovoljava u univerzalnoj homogenoj državi, u Americi. Fukujama, odnosno Kožev prema Fukujaminom tumačenju — tako kaže Derida[5] — Fukujama veli da je to tako i da je Amerika ta zemlja. Ona je uspela da spregne dva stuba: čovekovu želju za priznanjem i ekonomsku racionalnost. Na tim stubovima počiva univerzalna država. Uspela je da ih spari i Evropska zajednica. Time je (u zapadnoj, istorijskoj civilizaicji) istorijska napetost, istorija napetosti, u neku ruku i istorija svake dijalektike, došla do kraja. Završena je onom sintezom koju je obećavao komunizam i protiv koje je Zapad morao biti, i to ne samo iz ideoloških razloga. U državi liberalne demokratije, u univerzalnoj državi, (eshatološki) kraj istorije je logičan i nužan. Ovde je važno da bi čovek u toj državi (u državi želje) mogao, istovremeno s željom za priznanjem, da zadovolji i potrebu za samoćom, da umesto samoće, kao samoću nađe, ispuni u življenju onaj egzistencijalni, metafizički smisao koji je očekivao od samoće, koji je samoća trebalo da raskrije. U svetu izvan američke liberalne demokratije to, besumnje, nije bilo mogućno. Prosto, u svetu je i pustinja, kao figura samoće, figura odricanja želje i odricanja od želje, pustinja drugog, pustinja želje, želje želje drugog. Konačno, pustinja je u svetu samo egzistencijalni intertekst. Nema ni mesta ni situacije gde čovek može samoću da razume, usvoji kao dar bez uzdarja, kao označitelj koji je u stanju da sebe označi, gde metafizička aura samoće nije maska izgubljenog (idealnog) objekta, narcisističkog ožiljka i, pre svega, egzistencijalne i ontološke nemoći samotnika. Ne može to biti ni američka liberalna demokratija. Derida veli da Fukujama o liberalnoj demokratiji čas govori kao o idealu, čas kao o efektivnoj stvarnosti, kao o efektivnoj stvarnosti Amerike naravno. Kako god bilo, samoća nije prestala da iskušava tu postistorijsku idilu, ako ni zbog čega drugog ono zato što bi kraj istorije valjalo razumeti kao kraj ontologije samoće, time i čoveka. Kožev, prema Deridi,[6] i predviđa animalizaciju čoveka na završnom stupnju američkog komunizma, ali tvrdi i da postistorijskog Japanca od animalizacije štiti snobizam kulture. Amerika taj rascep u postistoriji prevladava upotrebom samoće za druge.
Sudeći po efektima koji dopiru do uzapćene zemlje u kojoj živim, koju zovem svojom zemljom (zato što sam njen prah, njeno telo i njen duh, zato što me drugi pretvara u njen prah, telo i duh, u prah, telo i duh zemlje) i koju je Amerika uzaptila (međunarodna zajednica, što će reći svet — kome bi trebalo skretati pažnju na smisao ovog eufemizma, na maskiranje, poništavanje odgovornosti za globalne i pojedinačne odluke? — “međunarodna zajednica” ili, za one kod kojih ovaj eufemizam izaziva mučninu, i sartrovsku, Amerika, zemlju u kojoj živim kaznila je isključenjem iz svetskog tela bez organa, ili iz organa sveta bez tela, kaznila je samoćom i ogradila elektronskim zidom), sudeći, zatim, po znakovima koje evropski pisari prenose (i koje nalazim u starim i novim knjigama, u onim zapisima koji su mi nekako prebačeni preko elektronskog zida, iza kojeg pokušavam da mislim efekte američke liberalne demokratije, efekte njene demokratske odluke na budući smisao koji bi trebalo da me osvetli dok pokušavam da saznam sebe, smisao samoće iza elektronskih zidova), sudeći po tim efektima i znacima koje pred sobom vidim, Amerika sebe shvata onako kako je shvata Fukujama. Ni ona nije sigurna, izgleda da nije sigurna: je li već liberalna demokratska zemlja, ili zemlja koju ideal liberalne demokratije, kao predstojeći smisao, suštinski određuje. U istorijskom svetu saznavati sebe “znači osvetljavati sebe predstojećim smislom”.[7] Kao ostvareni ideal liberalne demokratije, Amerika izmiče istorijskim protivurečnostima i ne mora sebe osvetljavati predstojećim smislom. Paradoksalno je što, kao ostvareni ideal, kao neprotivurečna država, Amerika, American way of life, unapred, istorijski, oblikuje predstojeći smisao, “buduću ’večnu sadašnjost’ celog čovečanstva”.[8] I za to, u istoriji, koristi istorijska sredstva. Samoća je, Amerika se nije u tome prevarila, najpouzdaniji garant večne sadašnjosti. Jedino je zaboravila da i samoća osvetljava sebe predstojećim smislom i da taj smisao nikad nije sasvim smislen. Logično, smisao se nalazi u imaginarnom. I to je već znak zbrke u funkciji, i u shvatanju funkcije, modelovanja, istorije, postistorije, realnosti, ideala...
î
Kažnjavanje samoćom, paradoksalno — kuda bih, šta bih, uostalom, bez paradoksa; u tami samoće on je jedino svetlo — kažnjavanje samoćom ozakonjuje i sprovodi društvo “koje se odlikuje anonimnošću upravljanja i iščezavanjem lične moći”.[9] S ličnom moći iščezava i lična odgovornost. Frojdovski rečeno, kažnjavanje samoćom mogućno je samo u svetu bez otaca, u bratstveničkom svetu, u simulakrumu sveta otaca, u svetu bezlične moći, drugim rečima, u demokratskom svetu. Bratstvo, demokratija, institucionalizuje tu kaznu. Bratstvo je ustanovilo i instituciju mrtvog oca i društvo otaca. Nema načina da se u demokratskom svetu, koji hoće da se izvuče iz senke sveta otaca, obnovi bratstvo primitivne horde (koje nije ni postojalo, sem u frojdovskom mitu). Ne može se obnoviti ni shema toga bratstveništva, ni bilo kakvo bratstveništvo bez oca. Smrt oca, oceubistvo kao strukturno načelo, kao paradigmatsko simboličko ubistvo, kao ono ubistvo koje se iznova mora počiniti, te kao ishodište institucionalizacije morala, odista je nemoguće (rodoskvrnuće) učinilo nemogućim, raskrilo ga je kao nemoguće. Verovatno, sigurno i stoga, zbog nemogućeg rodoskvrnuća, nemogućeg poistovećivanja s istim i u istom, rad korote za ubijenim ocem je nezavršiv. Moralni imperativ, s istih razloga, ne prestaje da se obrazuje. Nemoguće, ni mrtvi otac ne može da učini mogućnim, sem kao nemoguće, kao objekt želje, kao izgubljeni objekt u radu korote.
Nezavršivo je i obrazovanje institucija, antropoloških i društvenih, u čijim se temeljima nalazi mrtvi otac. Iz njegovog groba bije samoća — i u bratstveničkom svetu. Novi svetski poredak se zato i gradi kao ekvivalent sveta senki otaca, zapravo, Amerika bi htela da ga gradi kao svet braće bez oca, braće koja nisu ni ubila oca, koja samoću iskušavaju kao društvenu instituciju. Prinuđena je da novi svetski poredak pravi kao i ekvivalent svetu Edipa, nemogućeg demokratskog Edipa, koji je Anti-Edip. Amerika ne može (braća ne mogu) da se potpuno odrekne edipovske strukture sveta, ne može da se odrekne načela strukturacije sveta. Jer, u “demokratskom”, svetu, u svetu braće “primitivne horde”, u svetu bratstveničke bande, Amerika sebe shvata kao izvršioca moći, volje nepostojećeg oca primitivne horde, volje nemogućeg oca demokratije, moći Edipa na Kolonu, za koju nije u stanju da se žrtvuje; ona pristaje da ne vidi, ali ne i da sebi iskopa oči. Amerika, posve u skladu s apsurdima demokratije, sebe shvata kao izvršioca božje moći, kao silu u kojoj se završava razvoj istorije, kao silu s kojom dolazi kraj istorije i s kojom ponovo počinje sila (oca, nema druge; nemoguća je bratstvenička, demokratska sila, Amerika to zaboravlja), s kojom počinje sila kao čisti, apsolutni um. Za taj obrat Americi su i potrebne oči koje ne vide (ni sfingu ni rezultat odgovora na njeno pitanje). Ipak, te oči moraju biti iskopane Edipove oči. Amerika, dakle, sebe vidi na mestu označitelja koji sebe određuje kao označitelj, na mestu nemogućeg označitelja, na mestu čiste nemogućnosti. Razume se, na tom mestu, sem nemogućnosti i njene otvorenosti za strukturnu funkciju, ništa i ne može biti mogućno. Amerika, naime demokratija, na ta ulogu ne pristaje. Amerika je dovoljno slepa da na tom mestu vidi novi (fantomski) početak (hegelovskog) ciklusa apsolutnog uma, istorije — i sebe na tom početku. Lažno edipovsko slepilo joj i pomaže da postane sila kraja i početka istorije, um kraja i početka istorije, sila/um, koja je jedina kadra da upotrebljava samoću kao dar ili kaznu za čovečanstvo — mrtvo i živo.
Iz novog svetskog poretka i po njegovoj logici, na pitanje: Šta je otac, valja odgovoriti, kao što je i Frojd odgovorio, “To je mrtvi otac”; Lakan veli da je Frojd tako odgovorio.[10] Novi svetski poredak podrazumeva ovaj frojdovsko-lakanovski odgovor kao antifrojdovsko-lakanovski odgovor. Amerika ga je artikulisala kao načelo demokratije. Ona, međutim, nije razumela, niti se u demokratiji to može shvatiti, da na mesto mrtvog oca ne može doći nijedan živi sin — ni sin (Amerika) koji utvrđuje i objavljuje smrt oca. Prvenaštvo pripada očinskom, ne-demokratskom poretku. Doduše, do promene prava, institucija prava mora doći. Kraj je nekako predujmljen. “Edip ne može beskrajno biti na repertoaru u oblicima društva u kojima se sve više i više gubi smisao tragedije”.[11] Odatle ne sledi da manjak smisla tragedije valja odmah nadomestiti mas-medijskim slikama praznine tog smisla, kao što to čini Amerika. Još manje da mas-medijske slike manjka tragičkog smisla mogu steći funkciju Imena oca, bez kojega se novi svetski poredak, s obzirom na protivurečje koje mu je svojstveno, jednostavno ne da obrazovati. Zato je razumljivo — za mene barem; tako sam jednom zapisao — što “je svako bratstvo terorističko”,[12] što je, lakanovski rečeno, segregacija ishodište, osnov bratstveničke strukture savremenog sveta, sveta bez otaca, novog svetskog poretka, sveta koji Amerika pretvara u simulakrum bratstva. (Segregacija je bila ishodište i novog svetskog poretka koji je fašizam gradio.) U svetu simulakruma, i bratstvenička (ne)jednakost je simulakrum. Prema tome, samo je u svetu simulakruma mogućan arhaični oblik segregacije na koji se vraća, koji pred sobom ima bratstveničko društvo, na koji se vraća svet bez otaca. U tom, “demokratskom”, društvu formula “ja sam jedan od vas”[13] (ja pripadam porodici Kordić, ili pripadam slobodnom svetu, ili ovo je Amerika, itd.), formula ovaploćenja u telu i duhu, ili samo u znaku, rasnih dominanti, može biti vodeće antropološko načelo. Treba istaći: ovde nije reč o ideološkoj razlici. Uostalom, pripadnost partiji u demokratskim društvima određena je “demokratskim” (što znači nedemokratskim) investiranjem libida u partiju, toliko koliko i ideološkim okvirom date partije. I više. Zato se i može desiti da partija potpuno promeni ideološki okvir a da se broj članova znatno ne ospe. U partiji je važna samo pripadnost. U svetu čovek traži zaštitu od logosa, kakav god on bio.
Društvo je oduvek svoje članove koji su se ogrešili o njegova pravila kažnjavalo samoćom. Oduvek je imalo i dvojan odnos prema samoći. Već su primitivne zajednice poznavale ambivalentnost prirode, smisla samoće i različite oblike i stupnjeve kažnjavanja samoćom. Izgnanstvo iz zajednice, potom osamljivanje u tamnicama oduvek je bilo kazna za prekršioca normi. Društvo je, uprkos tome, očekivalo da će ovo prisilno osamljivanje, šok samoće pokrenuti kod prekršioca želju za samopoznanjem, da će pokrenuti nagon saznanja. Između ostalog i zato je bilo važno da se uspostavi ravnoteža između težine prestupa i težine kazne. Stepen i vid samoće koje društvo kažnjeniku namenjuje, u meri u kojoj je osamljivanje odmazda za njegovo nedelo, a jeste i odmazda, na izvestan način odgovara, društvo veruje: u dlaku odgovora težini njegovog prekršaja. Prestupnik svoja nepočinstva plaća samoćom. Prekršaj i samoća su u nekom smislu izjednačeni, zamenjivi kao dar i uzdarje, kao zločin i kazna — shema je ista. I nema ih previše. Društvena, tržišna osnova ove razmene je logika zub za zub, tj. logika iste vrednosti različitih stvari. Samoća kod prekršioca proizvodi, ili bi trebalo da proizvede vrednosno, ekonomski (u frojdovskom značenju ove reči) iste efekte koje je njegovo nepočinstvo proizvelo na društvo. Potpuno neekonomski i suprotno logici razmene, suprotno strukturnoj shemi na kojoj počiva, društvo, pomenuo sam to, očekuje da će samoća probuditi prekršioca, da će mu nametnuti potrebu za (samo)poznanjem, da će kazna izazvati nagon saznanja. Kako u tom slučaju samoća može biti kazna, kako kazna može biti kazna? Kako je mogućno kazniti nekoga da bude, da postane ono što jeste? Je li reč o kazni čija sofisticiranost teško može biti prepoznata, shvaćena u praksi, koja je ugušena u praksi? Ili se u kazni samoćom iz samoće uzima, podrazumeva samo ona dimenzija koja može biti upotrebljena kao kazna, i to proizvoljno? Je li takvo cepanje samoće mogućno? Može li samoća donekle biti kazna a odnekle okvir metafizičkih uvida u život i biće? Mogu li ja biti donekle usamljen kao kažnjenik, odnekle kao biće koje se suočava sa sobom, koje spoznaje, koje u samoći treba da otkrije svoju gospodarsku svest? U samoći čovek traži moć Gospodara.
Kažnjavanje samoćom pretpostavlja da su odgovori na ova pitanja dati. Podrazumeva, po binarnoj logici na kojoj počiva sistem kazni u evropskoj civilizaciji, čist semiotički odnos u smislu samoće, što znači suštinsku neambivalentnost prirode samoće. Iz tog je odnosa mogućno izdvojiti bilo koji sastojak kao celinu, nezavisnu i postojanu, i bilo koji element samoće kao autonomni entitet. Iz te perspektive, i za potrebe semiotičke čistote, u samoći može biti važan samo fenomen kazne, efekat fenomena kazne. Štaviše, kazna u toj perspektivi subvertuje (mogući) ostatak smisla samoće, celu samoću; kazna, u isti mah, prevraća samoću i čini je samoćom. Čini se (da to kažem jezikom filosofije kao stroge nauke), kažnjavanje samoćom stavlja u zagrade čovekovu ontološku prirodu. Sledstveno logici prava to je i neophodno. Samoćom se, u interesu države, društva, kažnjava fizičko lice. U savremenom svetu se u interesu međunarodne zajednice kažnjavaju pravna lica, lokalne zajednice ljudi, kažnjavaju se, prema pravničkoj terminologiji, fizička lica lokalnih zajednica, kažnjavaju se, prema jeziku svakidašnjice, stvarni ljudi. Zbog toga što je, na neki način fiktivno, stvarnost pretvorena u pravnu fikciju, ili zbog nečega drugog, tek te stvarne ljude ne vide ni pravo ni međunarodna zajednica. Pravo, da bi bilo pravo za sve, mora da apstrahuje konkretno fizičko ili pravno lice, te i razloge s kojih je ono zaslužilo samoću, s kojih se kažnjava. Time pravo apstrahuje, odlaže sva ontološka pitanja kazne i sve moralne i pravne nedoumice o pravu na kaznu, što znači na čin, u krajnjem slučaju na bilo kakvo delanje. Suština prava, veli Kožev, otkriva se u fenomenu “Imati pravo na...”[14] Nakon ovog apstrahovanja pokazuje se da pravo na... ima samo država, društvo, ona institucija koja se nalazi u ontološkoj slepoj mrlji. Iza ovog prava na... nema nikakvog kategoričkog imperativa.
Pitanje prava (prava prava), prava samoće (prava samoće na samoću) jedino se ne postavlja — i ne može da se postavi — u odnosu s drugim, gde je ono, kao pravo drugog i pravo na drugog, kao pravo preživljavanja, kao kategorički imperativ živog s one strane svake norme, gde i nije pravo i gde bi, iz ontološke perspektive, takvo pitanje jedino i imalo smisla postaviti. No u odnosu s drugim treći jedva da može biti pretpostavljen. Uprkos tome, jedino ga taj odnos može zahtevati — svejedno, i kao trećeg u bridžu, kao mrtvaca. Treći institucija, Veliki Drugi, treći Bog — kako god da se zove, onaj treći koji ima prava na... koji ima prava na moju samoću i zbog kojega ja i jesam sam, ako odista jesam (sam), ako odista mogu biti sam, po čijoj volji i ovako, s ovim pitanjima mogu biti sam — treći će se pojaviti nakon smrti oca, kao mrtvi otac, kao onaj drugi koji je u sebi sadržavao sva prava, dok je bio živ (i koji nikad nije bio živ; samo mrtvi bog može biti Bog, može biti Živi Bog; samo mrtvi otac može ovaplotiti ona prava koja je najavljivao dok je još mogao postati mrtvi otac). U odnosima s drugim mrtvom ocu pripada uloga trećeg u bridžu, jedina uloga koja ocu i pristaje, koje se on, kao otac, ne može odreći. Mrtvacu pripada uloga mrtvaca. Bilo bi to prirodno. U stvari, nema ništa neprirodnije od toga. Mrtvac ne može da igra ulogu mrtvaca. Mrtvi otac mora biti živ da bi igrao tu ulogu, da bi mogao bilo šta da pred-stavlja. Hristos je morao da umre i uskrsne da bi bio Živi Bog, da bi u odnosima sa drugim bio pretpostavljen kao treći koji ima prava na...
Na mestu mrtvog oca i Jedina (svetska) sila, mada nije smrtna na način na koji je otac smrtan, mora pristati da umre i vaskrsne: u demokratskom principu, da bi imala prava na... Jasno je i Jedinoj sili, da se pitanje prava prava ne može postaviti na mestu na kojem trećem (sili, državi, društvu) pripada samo uloga simulakruma božanske, očinske moći, simulakruma mrtvog oca. U svetu simulakruma i nema mesta na kojem se može postaviti pitanje prava prava. Jedina sila mora umreti i uskrsnuti: kao velika sila, da bi, kao “Živa Sila”, zakonito mogla da štiti svoje nacionalne, ekonomske interese, tj. da bi, suprotno svakoj logici, tj. potpuno logično mogla tražiti da ih i drugi pretpostave svojim nacionalnim i ekonomskim interesima. Još manje ima razloga, nakon ovog alhemijskog preobražaja Jedine sile, za pitanje prava prava na mestu simulakruma igrača bridža, drugih, lokalnih zajednica, koji su, iako su fizička ili pravna lica, u alhemijskom loncu s Jedinom silom umesto u filosofski kamen (u slobodne zajednice koje štite ljudska prava, koje štite mit o čoveku, koje štiti mit) pretvoreni u pravnu fikciju. Ova dezontologizacija fizičkog i pravnog lica je nužna da bi Jedina sila, država (ili pravni fantom koji se zove međunarodna zajednica) zadržala pravo na... (kažnjavanje samoćom), da bi (Jedina sila, država) našla, imala alibi za kažnjavanje bića (ova kazna i ne bi u tom slučaju ni bila kazna, ne bi bila shvaćena kao kazna). Istina, ako je homo sapiens pravno lice, i lokalna zajednica mora biti pravno lice i podložna kazni. Kriterij i oslonac svih tih odmeravanja mora biti moral. I to je najveća, možda i jedina neprijatnost koju Jedina sila može zbog svoje policijske uloge da ima. Moralna istina nije uvek pouzdana. Na druge istine Jedina sila ne može da se pozove. Moral je jamstvo i mrtvog oca, Živog Boga.
^
Američki predsednici, za zavođenje embarga na sve ekonomske i kulturne odnose sveta, treba upotrebiti njihovu reč, blagotvorni eufemizam aktuelnog političkog diskursa, reći (njihovu) istinu: za zavođenje embarga na odnose “međunarodne zajednice” (zavodljivost besmislenosti, besmislenih eufemizama, hoću da kažem, i sama je zavodljiva; u zavođenju, baš kao u zavođenju, valja uživati) s Jugoslavijom, ali i s drugim zemljama — broj zemalja koje po volji (slepe) Jedine sile (slepe pravde) zaslužuju embargo, kojima ona preti embargom povećava se srazmerno povećanju njenih elektronskih čula, njene dioptrije nakon alhemijske transsupstancije sile (sile u svetu) u Jedinu silu — američki predsednici uglavnom navode tri, da ovde nije reč o tekstu čije su pretenzije toliko ozbiljne koliko je ozbiljna i tvrdnja predsednika Amerike, rekao bih tri neobična, neobično smešna razloga za embargo na odnose sveta sa mojom zemljom, ili jedan jedini: nacionalni, ekonomski i odbrambeni interes Amerike. (I broj i razlozi će se kasnije menjati, trebalo bi pretpostaviti: u skaldu s promenom interesa Amerike.) “Međunarodna zajednica”, s obzirom na eufemistički smisao koji je ugrađen u nju, u neprikladno imenovanje stvarnosti, valjda, ova tri američka razloga razume kao razlog “Jedine sile”, što znači kao svoj životni razlog, kao planetarni razlog koji proizilazi iz “Jedine sile” na način na koji zakon proizilazi iz Imena mrtvog oca. Amerika, nakon alhemijske transsupstancije u “Živu Silu” ne može i ne mora ništa da razume. Gospodar ne mora da zna — i ne zna, sem da zna da ne zna. Zna rob (“međunarodna zajednica”), zna za Gospodara, ono što bi trebalo da Gospodar zna.
Jedina sila ne zna da ne zna, niti može da zna. Nagon za znanjem, ako ga ima, u njoj se nije probudio. Nema tada ni kritičku samosvest. Ne može biti spremna ni da kao Gospodar žrtvuje život za priznanje, za znanje baš nikako. Da to kažem uz malo jeda ili s dosta poleta (Imam li prava na ta osećanja?, s gledišta filosofije kao stroge nauke, to znači da govorim nerazumno, iz perspektive diskursa, naročito književnog, a sve je što se napiše književnost, to znači da govorim istinito; izvesno je, u svakom slučaju, da govorim kao subjekt teksta i da od te uloge ne treba ni bežati), elem, Amerika je pripravna da žrtvuje život drugog za priznanje — treba dodati: pod uslovom da je žrtvovanje tehnološki čisto. Samoća ispunjava taj uslov. Ne ostavlja trag, ako odista jeste samoća. A to znači i da ne postoji; nije stvarnija od stvarnosti koju proizvodi kakav simulator, ili elektronska memorija. S druge strane, žrtve, i one koje Gospodar prinosi za priznanje, u suštini se prinose za dobro zajednice. I to dobro Amerika ima u vidu, javno svakako. S velikim zanosom i, besumnje, uz veliki trošak (“međunarodne zajednice”), valjda i uz neki dobitak (ništa Amerika ne radi bez dobitka; čisti moralni čin bi razorio i američki san i mit o Americi, razorio bi postmodernu iluziju o stvarnosti simulirane stvarnosti, o čistoj tehnologiji krvi), sa zanosom, sigurno, Amerika je zatvorila Jugoslaviju, Amerika, “u dogovoru sa saveznicima”, tako vele i ona i saveznici, tako pristaju da kažu “saveznici” Jedine sile (šta oni odista mogu biti?): izgonom iz sveta i utamničenjem, kažnjava Jugoslaviju, zato što ugrožava njene interese, čime ugrožava mogućnost postizanja onog dobra “međunarodne zajednice”, za koje Amerika žrtvuje drugog i kojemu (dobru) žrtvuje stvarnost.
Jugoslavija, niti bilo koja druga zemlja “međunarodne zajednice”, ni savezničke zemlje Jedine sile, ne mogu imati interese, ne mogu imati interese koji se ne bi poklapali s interesima Jedine sile, s interesima onog dobra koji ona uspostavlja i štiti. To, praktično, znači, ne mogu biti ni autonomne zemlje, ni zemlje. U “međunarodnoj zajednici” to i ne treba da budu. Svet, najzad, pripada sebi. Čovek u tom simulatoru čovečanstva ne može biti na gubitku. Iz perspektive čovečanstva čiju tehnologiju nije mogućno simulirati, onog čovečanstva koje je raskrila psihoanaliza, to znači i da je samoća svetska, apsolutna. U toj samoći bira se za Jugoslaviju, za kažnjenika, samoća koja je apsolutnija od apsolutne samoće (u svetu simulakruma ne može da važi ni gramatika realnosti; u svetu simulakruma važi nadgramatika). Primitivne zajednice su svoje kažnjenike isecale iz svog tela, izbacivale iz svog krila. Simbolički je to značilo i isključenje iz sveta, iz svake zajednice koja sebe smatra zajednicom ljudi. Svet se za primitivnu zajednicu završavao na njenim granicama, ostalo je ne-svet, ili granični slučaj. Izgnanstvo iz zajednice je zato značilo izgnanstvo u ne-svet, u samo ništavilo. Bilo je isto što i smrt. Amerika ne razume realnost simboličkog, ili ne razume realnost realnosti. Realnost, vrednost sistema razume? Semiotičke sheme u njemu su jasne. Jugoslavija je zato isterana iz sveta (u taj svet; za sada, nema gde drugo) i utamničena (utamničena u svetu iz kojeg je isterana i u kojem jedino može biti utamničena). Paradoksi ne brinu Gospodara, ni simulakruma Gospodara. U svetu simulakruma i nema paradoksa.
Jedini dokaz da nema apsolutne samoće, da je simulator (volje međunarodne zajednice) samo simulator, jeste to što je Amerika prinuđena da čuva kažnjenikovu samoću, da je nadgleda, da je iznova ustanovljuje i potvrđuje kao samoću, čak da propisuje njena pravila i njenu praksu. Jedina sila se tako čuva od iskušenja. Sem toga, njena egzistencijalna briga na taj način bi trebalo da stekne legitimitet. Za demokratsku proceduru on je važan. Zahteva ga, kao element semiozisa, i simulirana volja međunarodne zajednice. Jugoslaviju, formalno, zato kažnjavaju Ujedinjene nacije, čiji je Anđeo čuvar, onakav kakvim sa zamajavaju deca u američkim filmovima, Jedina sila. Drugi je isključen iz ovog elektronskog reda. No on postoji.
î
Postmoderna parusija dobra (novog reda i rada) koju Amerika obećava, reklo bi se, ima bitne crte fundamentalističke isključivosti i izvesne odlike fundamentalističkog licemerja, ima bitne osobine američkog fundamentalizma, koji se pojavljuje u postmoderni i kao otpor moderni, pojavljuje se s ciljem da vaspostavi stanje pre početka moderne. I to protivurečje, naizgled, ne narušava semiotičku shemu strukturacije odnosa moderna – postmoderna. Sve je čisto, jasno. Ali, čist semiotički odnos je moguć samo u okviru moderne, u okviru njenog utopijskog ideološkog projekta. Povratak u premodernu isključuje semiotički mehanizam, time i onu jasnost stvari, jasnost binarne opozicije na koju se Amerika oslanja i po kojoj uređuje svet. Jedina sila se, zbog toga, faktički i ne vraća u stanje pre moderne. Prema tome, (američka) postmoderna parusija dobra mora da se desi u samoj moderni, u istoriji koju dovršava i ukida i koja mora trajati nakon svoga kraja. Očekivanja od Jedine sile već zbog toga zeva u kojemu se našla, koji je otvorila mogu ostati neispunjena. Amerika zato pokušava da taj rascep izbegne povezivanjem očekivanja od Jedine sile, koju ona otelovljuje, sa svojim građanskim moralnim delovanjem, s moralnošću svoje demokratske pozicije u svetskim poslovima, s moralnošću kao takvom, sa samim relativizmom drugačije rečeno. Institucionalizacija morala, naročito u politici, bez obzira na relativnost moralnih načela, ne može biti i jamstvo moralnog delanja.
Amerika ne može, a da ne upadne u još opasniju zamku, ne može da objasni, ni prijateljima nesklad između svojih interese i interesa “ostatka sveta”. (Ova se sintagma, takoreći obavezno, kao znak mišljenja, nesvesnog mišljenja, upotrebljiva u političkom diskursu o ratu i miru u Bosni, doduše, po pravilu kad se govori o Jugoslaviji i njenoj politici koja odudara od navodno jednodušnog — i “ispravnog” — svetskog mišljenja, koja se tom mišljenju opire. Jugoslaviji se u tom diskursu suprotstavlja “ostatak sveta”, kao veličina pred kojom Jugoslavija i ne postoji kao veličina. To je smisao, koji bi ovaj obrt trebalo da naglasi. Niko, međutim, ne primećuje šta je stvarno u toj formulaciji rečeno. Ostatak je, prema uobičajenoj upotrebi ove reči, prema psihološkom smislu koji ona pretpostavlja, uglavnom i najčešće, manji, pa i manje vredan od celine koje je ostatak. Svet zacelo nije ni manji ni bezvredniji od Jugoslavije, ja tako verujem. Neće to da kažu ni “subjekti” političkog diskursa koji Jugoslaviju suprotstavljaju “ostatku sveta”. Pa ipak su to rekli. Mogu li, “zlurado”, da pitam — ja se ovde nisam odrekao subjekatske pozicije, nisam se odrekao onoga čega se ionako ne mogu odreći — mogu li da pitam: jesu li ta pričala, ti. diskureri, rekli ono što su morali reći, što im je jezik naložio da kažu, jesu li rekla istinu jezika? Bilo kako bilo, u kontekstu ovog, tek naznačenog obrata smisla sintagme “ostatak sveta” valja razumeti i protivstavljanje američkih interese i interesa “ostatka sveta”.)
Efekat nesklada između američkih interesa i interesa sveta mogle bi biti i protivurečnosti u motivima delovanja Amerike u Jugoslaviji, u ovoj sadašnjoj, koja prema shvatanju evropskih i svetskih institucija ne postoji. (Ko odista odlučuje o postojanju i nepostojanju? Samoća u kojoj je zatvorena dokaz je da ne postoji — i da postoji, jer postoji drugi koji je osamljuje i za koga je ona drugi.) Možda su napetosti i u bivšoj Jugoslaviji, koja ne postoji, bile efekat nesklada interesa Amerike i sveta. Ni te protivurečnosti Amerika ne objašnjava. Doduše, može ona za svoje delovanje imati i pragmatične političke razloge. Moralna merila svoga delanja ona instrumentalizuje. Ne objašnjava zato ni eventualna tajna savezništva (fundamentalisti ih prave) s islamskim svetom, što znači s islamskim fundamentalizmom. I ove protivurečnosti i pragmatičnu politiku Amerike, njen način kažnjavanja samoćom mogućno je izvesti iz moralnog naloga koji, navodno, stoji iza njenog delovanja. Na taj način, hipokritski, ona neutralizuje paradoksalnost moralnog naloga po kojem (nalogu) dela, iza kojega se zaklanja. Iz tako očišćenog moralnog naloga, Amerika veruje, nije teško očistiti samoću od zadaha smrti, koji se širi diljem sveta. I smrt koja se ne vidi je smrt. Zaludu je zapušavati nos.
Samoća je kazna bez kazne. Kažnjavanje samoćom je institucionalizovana hipokrizija. Ubistvo je zločin. Ali, ako ljudi masovno umiru od gladi, zbog nedostatka lekova i ako su za sve što im se dešava sami krivi, ako je njihova smrt nešto drugo, pogotovu ako je elektronski nematerijalna, Amerika nikako ne može biti odgovorna. Ne postoji ono o čemu nema tragova, što mediji nisu pro-izveli u stvarnost. Dovoljno je, kako se čini, stvari nazvati drugim imenom. Je li odista? Šta se tada zbiva, šta se spoznaje pri preimenovanju, ako se nadevanje imena dešava u trenutku spoznaje,[15]ako se vežba u govoru “vezuje za nešto iz realnog”?[16] Spoznaje li se praznina? Gubi li se tada prva reč, prava reč, reč-spoznaja? Saznaje li Amerika da ne može shvatiti ni druge reči, ako, kako uči Simeon Novi Bogoslov, nije u stanju da rodi reč, ako nije u stanju da rodi reč za elektronsku smrt koju čuva za samoću iz koje govorim i koja se kao mesto govora, kao sam govor vezuje za nešto iz realnog?
Kažnjavanje samoćom zapravo je kažnjavanje metafizičkim šokom, koji bi trebalo da deluje na ljudsko biće na isti način na koji elektro-šok deluje na psihijatrijskog pacijenta: kažnjava ga i nagrađuje, traumatizuje i leči. Kažnjavanje samoćom treba da izazove slom pragmatičnog sistema življenja, onog sistema koji u dijalektici erosa i tanatosa nalazi logičku potporu i garanciju ravnoteže opstajanja, koji egzistenciji služi kao omotač. Slom, raspad sistema življenja, bilo kojeg, izaziva otkriće metafizičke dimenzije, relativnosti, lomnosti tog sistema. Stoga kažnjavanje samoćom, prema očekivanju sudskog veća samoće (valja li tako nazvati ovu nemoguću instancu?), kao i bilo koja druga kazna, treba da omogući i reintegraciju sistema življenja na osnovama i s ciljem koji su implikovani u smislu kazne. Logika samoće, logika prevladavanja ograničenja življenja time je napuštena. Kažnjavanje samoćom pretpostavlja reintegraciju onog sistema življenja iz kojeg i po čijem nalogu sudsko veće kažnjava (recimo, sudsko veće novog svetskog poretka). Efekat metafizičkog šoka time je poništen. Samoća/kazna mora, i stoga, biti doživljena kao transgresija, koja — s obzirom na to da je transgresija realnosti, kako na trenutak izgleda, jedine moguće realnosti, ostalo je praznina, čist negativitet — proizvodi dodatni šok. Ionako svaku transgresiju prati neki oblik šoka. Nema, u stvari, transgresije koja ne suočava subjekt i objekt, ljudsko biće sa smislom i besmislom, s njegovim činom, sa njim samim, rečju, s rupom u samom smislu bića. Nemoguća je, najzad, dezontologizovana transgresija. Svaka transgresije izaziva šok, psihički, fizički. Pri tome, kazna, efekat kazne, dolazi posle, kao inscenacija, eventualno, kao ritualni sastojak metafizičkog šoka, koji, treba to naglasiti, prati svaku transgresiju.
Kažnjavanje (“lečenje”) celog naroda, ili celih naroda metafizičkim šokom podrazumeva mogućnost delovanja na globalnoj ravni i to sredstvima koja ili proizilaze iz metafizičkog mišljenja ili su mu u najmanju ruku bliska. Tako je zadovoljen uslov dijalektike istog: formalno je omogućen pristup realnosti samoće, otvoren je put realnosti kojoj osamljivanje teži. Odluka sudskog veća samoće podrazumeva da se delovanje samoće kao kazne zasniva na uticaju realizma imena, tj. davanja imena, rečju, na uticaju simboličkog na realno, i to na ono realno koje postoji izvan smisla same samoće, izvan imaginarizacije, koja je samoći svojstvena, i koja eksplodira nakon metafizičkog šoka, nakon raspada čvora Realnog, Simboličkog i Imaginarnog. Realno na koje odluka sudskog veća samoće, ovo imenovanje, deluje, realno iz čvora RSIa, nalazi se i izvan egzistencije, bez obzira na to što je ono, kao realno realnosti, realno preontološke stvarnosti i realno egzistencije. Svest, opčinjena elektronskom realnošću (nadrealnošću, virtuelnošću realnosti), elektronska svest sudskog veća samoće, svest koja donosi, proračunava odluku o kažnjavanju samoćom, zaboravlja na tu distinkciju, ako ju je ikada i znala. Uostalom, ta distinkcija nije dokaz koji se može podneti sudu, koju bi on mogao da uvaži kao dokaz. Elektronska svest davanje imena, posvećivanje stvari ne razlikuje od same stvari; ona vidi samo stvar reči. Ta reč, reč elektronske svesti, po teološkom obrascu, kao i Ime Božje, jeste punoća same stvari. Ne brine, pri tome, ova svest ni zbog toga što “bez eidoza, nema nikakve mogućnosti da se reči slepe sa stvari”.[17] Ne brine o razlici. Bitna je mogućnost slepljivanja nekog takvog slepljivanja. Eidoz, ili imaginarno kako ga Lakan zove, imaginarno iz RSIa (iz trijade realno, simboličko, imaginarno) može se nadomestiti imaginarnim koje preostaje nakon raspada trojstva. Ono dopušta sve kombinacije, svako slepljivanje slike i stvari, svako delovanje na realnost, koja bi trebalo da proizvede i metafizički šok, dakako, takav kojim bi sudsko veće mogla da manipuliše. To je, valjda, i jedini način na koji se metafizičke elektrode mogu usaditi u glavu naroda (u filosofiji, koja drži do sebe, umesto ove ostarele epske, folklorne metafore, svakako bi se reklo: u biće naroda; za život u samoći te su distinkcije bitne, možda i presudne). U svakom slučaju, to je jedini način na koji se može prepoznati, registrovati delovanje metafizičkog šoka.
Samoća koju sudsko veće (novog svetskog poretka, svakog poretka) nameće ljudskom biću jeste samoća bića. To ujedno znači da ovo veće svoje odluke donosi po ontološkom pravu, po pravu kategoričkog imperativa. Međunarodno pravo je ionako promenljivo. Međutim, samoća bića nije i samoća sudskog veća (dvosmislenost ovog obrata je namerna; odgovoran sam — kako da tu reč promrmljam kao sumnju u nju samu — i za sve posledice te dvosmislenosti). Imam ovde u vidu razliku koju podrazumeva i uspostavlja formula “Ime Božje jeste sam Bog, ali Bog sam — nije ime; Bog (...) je iznad svakog imena i iznad svakog poznanja”.[18] Otprilike bi tako, kao nesvodljivu razliku, trebalo shvatiti i odnos između te dve samoće. Pri tome, efekti i jedne i druge samoće u svakidašnjici mogu biti isti. I samoća bića je razorna. Ipak, samoća bića otkriva, pokazuje smisao te razlike samo onima “koji valjaju za samce” i koji su kadri da otkriju i prepoznaju razornost samoće, da otkriju i prepoznaju razornost ljudskog bića. Ali samoća sudskog veća takođe omogućuje ljudskom biću, ako ništa drugo, da vidi valja li za samca, valja li za manjak. Ono to mora videti i to nezavisno i od stojičke filosofije slobode i od egzistencijalne nužde. Jedinstvenost beskrajno malog i beskrajno velikog, odsutnost smisla te jedinstvenosti ponajvećma, verovatno i samo tada, pokazuje se u prel
